I. Il paradigma farmaceutico e il circolo della cura
L’antropologia contemporanea ha elaborato, nel corso del Novecento, una serie di risposte alla violenza insita nel suo gesto fondativo: la produzione di sapere sull’altro attraverso una posizione che si vuole esterna, neutrale, scientificamente legittimata. Il relativismo culturale ha proposto di sospendere il giudizio, di descrivere le pratiche altrui nei loro propri termini. La riflessività ha invitato l’etnografo a interrogare la propria posizione, a includere nel testo la propria presenza come variabile perturbatrice. La cosiddetta «svolta ontologica» — nella versione elaborata da Viveiros de Castro, Holbraad e Descola — ha radicalizzato l’operazione: non limitarsi a descrivere le credenze altrui sospendendo il giudizio, ma prendere sul serio le ontologie indigene come strumenti di critica alla metafisica occidentale, trattando i concetti locali come risorse analitiche universalizzabili.[1] Ogni mossa è presentata come cura della mossa precedente. Ogni rimedio identifica un nuovo veleno da neutralizzare.
Questa struttura è ciò che qui chiamiamo il paradigma farmaceutico dell’antropologia.[2] Il termine richiama deliberatamente il pharmakon derridiano: la sostanza che è insieme rimedio e veleno, che non può essere stabilizzata da nessuna delle due parti della distinzione.[3] Ma il problema che il paradigma farmaceutico individua non è semplicemente che ogni cura sia anche veleno — questo sarebbe ancora un problema risolvibile con una cura più raffinata. Il problema è strutturale: è la forma della cura stessa a riprodurre ciò che vuole dissolvere.
Quando il relativismo afferma che bisogna sospendere il giudizio, decide già cosa conta come giudizio e cosa no. Quando la riflessività invita l’etnografo a interrogarsi, decide già quale interrogazione sia sufficiente. Quando la svolta ontologica prende sul serio le ontologie indigene, decide già cosa significhi «prendere sul serio» e quale alterità sia abbastanza ontologicamente interessante da meritare attenzione teorica. In ciascun caso, il soggetto della cura — il “medico” — occupa una posizione trascendente rispetto all’oggetto curato.
A questa diagnosi, la svolta ontologica oppone una difesa precisa: non si tratta di una posizione metafisica sui contenuti dell’esistenza, ma di una metodologia — un atteggiamento di apertura analitica ai concetti indigeni, neutrale rispetto a qualsiasi impegno ontologico sostantivo. La critica farmaceutica, in altri termini, colpirebbe una caricatura: la svolta non cura nulla, si limita a descrivere come lavorare. Questa mossa — separare il metodo dal contenuto per sottrarre il primo alla critica del secondo — è però strutturalmente indisponibile. Come ha mostrato Castoriadis, il metodo nel senso filosofico non è altro che l’insieme operativo delle categorie: decidere di «prendere sul serio le ontologie indigene» come metodo significa già aver deciso, categorialmente, cosa conti come concetto, cosa conti come indigeno, quale rapporto sussista tra prassi locale e universale analitico.[4] Questi non sono atteggiamenti neutri — sono impegni contenutistici travestiti da postura metodologica. La distinzione metodo/contenuto con cui la svolta ontologica si sottrae alla critica è esattamente quella che appartiene, per usare le parole di Castoriadis, «alle forme più ingenue dell’idealismo trascendentale» (p. 13).
Questa struttura non è un’invenzione dell’antropologia novecentesca: è la forma originaria del gesto filosofico occidentale, che l’antropologia ha ereditato insieme al proprio statuto di disciplina critica. Platone istituisce, nel Gorgia, il parallelo sistematico tra medicina e filosofia: la prima cura il corpo, la seconda cura l’anima, e al filosofo spetta la posizione del medico che conosce la patologia prima ancora che il paziente la riconosca.[5] Questa struttura, come ha mostrato Hadot, non è una metafora occasionale: nell’antichità «la filosofia è una terapeutica», un insieme di esercizi spirituali la cui funzione è diagnosticare e correggere le false credenze che producono sofferenza.[6] Quando l’antropologia critica del Novecento si pensa come disciplina che cura la violenza rappresentazionale, non inaugura una postura nuova — ne replica la struttura più antica. Il medico che decide cosa sia patologia e cosa sia cura preesiste all’antropologia: la attraversa.
Ciò che manca alle diagnosi disponibili — e che questo contributo intende sviluppare a partire dalla critica di François Laruelle della ragione tecnologica — è un’analisi del perché questa struttura sia così resistente alle cure che somministra.[7] La risposta non è psicologica né istituzionale: ha a che fare con ciò che la filosofia fa. Il paradigma farmaceutico ha la struttura di ciò che Laruelle, nel Nouvel Esprit Technologique (2020), chiama la Différence techno-logique: il circolo indivisibile di technè e logos che costituisce l’a priori della ragione occidentale, e che nessuna critica interna a quel circolo può rompere.
II. La filosofia come tecnologia: Laruelle e il Nouvel Esprit Technologique
Nel Nouvel Esprit Technologique (2020), François Laruelle non propone una filosofia della tecnica. Propone una critica della ragione tecnologica a partire da un punto esterno a quella ragione. La distinzione è essenziale, e costituisce la premessa di tutto ciò che segue. Una filosofia della tecnica resta interna al circolo che vuole esaminare: decide a prioricosa conti come tecnica, cosa come logos, e regola il loro rapporto dall’interno di un sapere che è già, esso stesso, una forma di quello stesso rapporto. Laruelle chiama questo circolo la Différence techno-logique: «la correlazione indivisa di technè e di logos»[8] — l’inseparabilità strutturale di tecnica e sapere che costituisce l’a priori di ogni pensiero occidentale sulle tecnologie.
La Différence techno-logique non è una tesi storica sul rapporto contingente tra tecnologia e filosofia in un’epoca determinata. È una tesi trascendentale: «l’inseparabilità di technè e di logos» è «tutto il contenuto fenomenico reale dell’Apriori tecnologico»[9]. Ciò significa che non esiste, per il pensiero occidentale, un accesso alla tecnica che non sia già attraversato dal logos, né un esercizio del logos che non sia già una forma di operazione tecnica. Le tecniche non precedono il loro sapere, né il sapere precede le tecniche: si co-costituiscono in un circolo che si ripiega su se stesso indefinitamente, producendo sempre nuove figure della loro unità.
La conseguenza che Laruelle trae è provocatoria nella sua semplicità: «la filosofia è già una tecnologia, quindi impotente a criticare realmente quest’ultima»[10]. Si tratta di una diagnosi strutturale. La filosofia, lungi dall’essere l’istanza esterna che misura e critica la tecnologia, è essa stessa il compimento del circolo techno-logique: è, scrive Laruelle, «l’apriori di tutti gli apriori»[11] — l’istanza che conferisce al tecnologico la sua estensione universale e la sua necessità. In altri termini: la filosofia non osserva il circolo dall’esterno, ma ne è la forma più compiuta.
Questo implica che qualsiasi critica della ragione tecnologica condotta dalla filosofia ricada, strutturalmente, dentro ciò che critica. La critica hegeliana, la critica marxiana, la critica heideggeriana identificano nel tecnologico un problema, propongono un rimedio, e così facendo ripropongono la stessa struttura decisionale che il tecnologico mette in opera. Laruelle chiama questa struttura Decisione: il gesto con cui la filosofia si costituisce come istanza che decide cosa è reale, cosa è apparenza, cosa è tecnica autentica e cosa è deriva — un gesto «globalmente tetico o posizionale»[12], che si pone cioè come punto di riferimento trascendente rispetto a ciò che vuole esaminare. L’uscita dal circolo non è una filosofia migliore, ma una postura che Laruelle chiama dell’Uno — un accesso al reale che precede la Decisione, che non si costituisce come istanza legislativa rispetto a ciò che tocca, e che per questo solo può esercitare una critica non ricadente nel circolo che critica.
III. Il paradigma farmaceutico come istanza della Différence techno-logique
La diagnosi laruelliana acquista una precisione inattesa se la si applica non alla tecnologia in senso stretto, ma al campo del sapere antropologico. La struttura che Laruelle individua nel rapporto tra filosofia e tecnica — il circolo in cui il logos si appropria della technè «autoritariamente e circolarmente, riducendola a essere un modo più o meno decaduto o deficiente del proprio funzionamento»[13] — è esattamente la struttura che il paradigma farmaceutico mette in luce nel rapporto tra teoria antropologica e pratiche di conoscenza dell’alterità. La risposta teorica dell’antropologia — il relativismo, la riflessività, la svolta ontologica — si costituisce come logos che interviene sulla technè: descrive la violenza della rappresentazione oggettivante, la nomina, propone gli strumenti per neutralizzarla. Ma questo costituirsi del logos come rimedio della technè è esattamente il gesto che Laruelle chiama Différence techno-logique: il logos si pone come esterno e superiore alla technè che esamina, ma in questo stesso porsi riproduce la struttura della technè a un livello più alto — quella di un sapere che decide cosa conti come violenza, come rimedio, come conoscenza autentica dell’altro.
La conseguenza è che ogni nuova elaborazione teorica aggiunge un giro al circolo senza uscirne. Il relativismo decide cosa conti come giudizio da sospendere; la riflessività decide quale livello di auto-esame sia sufficiente; la svolta ontologica decide quale alterità sia abbastanza ontologicamente interessante da meritare attenzione teorica. Nessuno di questi movimenti sfugge a ciò che Laruelle, parlando delle scienze umane, chiama la tendenza a «proiettare un’immagine o una rappresentazione già filosofica sulla tecnica, appropriandosela autoritariamente e circolarmente»[14]¹⁴. L’immagine proiettata qui non è sulla tecnica industriale, ma sull’alterità: è l’immagine dell’umano che la disciplina porta con sé come a priori non esaminato, e che ogni nuova cura riproduce sotto mentite spoglie.
È su questo punto che Laruelle formula la sua tesi più acuta, e più direttamente rilevante per l’antropologia: «la filosofia unitaria, la sua antropologia e il suo umanesimo, così come le loro critiche intrafilosofiche, furono soltanto un’automatologia fondata sulla dimenticanza dell’essenza reale dell’uomo»[15]. Il termine «automatologia» è tecnico e va preso alla lettera: la filosofia, inclusa la filosofia che si chiama antropologia, non produce immagini dell’uomo — produce immagini quasi-umane, «misti di uomo e artefatto», che Laruelle chiama «entità antropoidi»[16]. L’uomo che l’antropologia porta all’incontro con l’alterità, il soggetto che osserva, confronta, relativizza, riflette, «prende sul serio», è già un artefatto della Décision philosophique: è sagomato dalle categorie che la disciplina mobilita prima ancora che il campo si apra. Le «critiche intrafilosofiche» — e la svolta ontologica è esattamente una critica intrafilosofica dell’antropologia tradizionale — non escono da questa struttura: propongono un’immagine dell’umano più riflessivo, più aperto, più capace di ricevere l’alterità, e in questo proporre producono un artefatto più sofisticato ma strutturalmente identico. La posizione del medico che sa cosa l’uomo è e cosa non è ancora non viene abbandonata, ma perfezionata.
Il paradigma farmaceutico si potrebbe descrivere, nel vocabolario laruelliano, come un’istanza regionale della Différence techno-logique nel campo delle scienze dell’uomo: il circolo in cui il logos antropologico si appropria circolarmente della technè della conoscenza dell’alterità, producendo sempre nuove immagini quasi-umane dell’umano che vuole incontrare. La resistenza di questa struttura alle cure che le vengono somministrate non dipende dalla cattiva volontà dei suoi praticanti né dall’insufficienza delle teorie prodotte: dipende dal fatto che ogni cura è, strutturalmente, un nuovo giro dello stesso circolo.
IV. La non-antropologia come sospensione della Decisione
Se il paradigma farmaceutico è un’istanza della Différence techno-logique nel campo del sapere sull’umano, la domanda che si impone non è: quale nuova cura è possibile? È: come si esce dalla struttura della cura stessa? La risposta laruelliana è formulata con precisione: «il nostro progetto è piuttosto rinunciare a ogni ‘filosofia della tecnica’, e far passare la linea di demarcazione critica altrove che tra la tecno-logia e se stessa»[17]. Non una migliore filosofia della tecnica — una sospensione del gesto che costituisce la filosofia della tecnica come tale: il gesto che si pone come logos al di sopra della technè, che decide cosa conti come problema e cosa come soluzione.
La non-antropologia opera in modo strutturalmente analogo. Non è un’antropologia migliore, non propone una metodologia più raffinata, non occupa la posizione del medico con una diagnosi più precisa. Sospende la compulsione terapeutica stessa — il gesto che decide cosa sia patologia e cosa sia cura nel sapere sull’alterità. In termini laruelliani: rinuncia alla postura tetica o posizionale della Décision philosophique e opera invece dall’immanenza, trattando i materiali etnografici e filosofici come membrane attraverso cui passare, non come oggetti da correggere o sistemi da riformare. È questo che distingue la sospensione dalla cura: la cura resta interna al circolo techno-logique perché si costituisce ancora come logos che interviene sulla technè; la sospensione abbandona la posizione del logos come istanza superiore.
Laruelle chiama questa postura alternativa «indifferenza positiva»: «l’Uno fonda un’indifferenza positiva (rinuncia alla cura, alla preoccupazione, all’interesse per… = circolo filosofico) alla tecnologia»[18]. «Indifferenza» non significa disimpegno, ma rifiuto di costituirsi come polo superiore di un circolo. È una postura esigente, non pigra: richiede di mantenere il contatto con i materiali senza erigersi a giudice della loro adeguatezza. La non-antropologia esercita esattamente questa postura nei confronti dell’alterità: non decide cosa l’altro sia in ultima istanza, non propone categorie che lo correggano o lo completino, non occupa la posizione del medico che sa di cosa il paziente ha bisogno — proprio perché è paziente — prima ancora che egli parli.
V. Uno specchio oltre lo specchio.
Ciò che questo articolo ha cercato di mostrare non è che il paradigma farmaceutico sia un errore correggibile — è che sia la forma strutturale necessaria di un campo che si costituisce come sapere sull’alterità. La Différence techno-logique non è una deformazione contingente del progetto antropologico: è la condizione della sua esistenza come disciplina. Il logos che interviene sulla technè dell’incontro con l’altro non precede il campo: lo produce. Ogni correzione interna è già giocata su un terreno che la Decisione ha preparato prima che il gioco cominciasse.
Il passo di Laruelle sull’automatologia rende visibile la posta in gioco più profonda. L’umano che l’antropologia porta all’incontro con l’alterità è già un artefatto — un quasi-umano sagomato dalle categorie della Decisione prima ancora che il campo si apra. Ma questo rilievo non implica che l’artefatto manchi un Altro reale che starebbe altrove, fuori dal campo. Implica qualcosa di più preciso: la topologia del campo forclude certe configurazioni di relazione — certi modi in cui i termini potrebbero connettersi, associarsi, trasformarsi — che non riescono a condensarsi come nodi determinati all’interno del suo spazio relazionale. Non si tratta di un contenuto nascosto, di un’alterità repressa che attende di essere liberata: si tratta di uno spazio relazionale che la struttura della disciplina rende non-disponibile strutturalmente. L’Altro che il paradigma farmaceutico incontra, diagnostica e cura non è un’immagine inadeguata di un Altro che esisterebbe altrove — è tutto ciò che «Altro» può significare all’interno di questa topologia, prodotto dalla Decisione che ne ha già organizzato le possibilità di relazione prima di ogni incontro.
La sospensione, allora, non apre un accesso a ciò che la disciplina ha escluso — non c’è un fuori a cui accedere. Nomina la forclusione come costitutiva: riconosce che la topologia del campo antropologico non delimita un territorio di rappresentazioni inadeguate migliorabili con più cura critica, ma organizza uno spazio relazionale in cui certe configurazioni sono strutturalmente non-disponibili come condizione della sua stessa operatività. Il paradigma farmaceutico è la forma che assume questo riconoscimento quando lo nega: quando sostituisce la nominazione della forclusione con la promessa di una cura. La non-antropologia è il gesto che lo nomina senza farne, a sua volta, una cura.
Note
[1] Si vedano in particolare: Eduardo Viveiros de Castro, Métaphysiques cannibales, PUF, Paris 2009; Martin Holbraad, Morten Axel Pedersen, The Ontological Turn: An Anthropological Exposition, Cambridge University Press, Cambridge 2017, pp. 1-30. La formulazione più esplicita della difesa metodologica si trova in Paolo Heywood, «The ontological turn», in The Open Encyclopedia of Anthropology, 17 Maggio 2017.
[2] Il paradigma farmaceutico è sviluppato sistematicamente nella tesi dottorale: F. Scafi, Anthropology’s Hypochondria. The Ontological Turn Between Philosophy and Nonphilosophy, January 2026, Global Center for Advanced Studies (GCAS).
[3] Jacques Derrida, «La pharmacie de Platon», in La dissémination, Seuil, Paris 1972, pp. 69-197.
[4] Il riferimento è a Cornelius Castoriadis, L’istituzione immaginaria della società, trad. it. E. Profumi, Mimesis, Milano 2022, pp. 39-68. Il contesto immediato è la critica della mossa lukacsiana del 1919 — il tentativo di salvare il marxismo separando la validità del metodo dialettico dalla falsità di specifici contenuti teorici. La struttura dell’argomento è trasferibile con precisione: dichiarare che la svolta ontologica propone una metodologia neutrale rispetto ai contenuti è compiere la stessa mossa che Castoriadis attribuisce a Lukács — e che Castoriadis dichiara «insostenibili» perché «metodo, nel senso filosofico, è semplicemente l’insieme operativo delle categorie» (44-45).
[5] Platone, Gorgia, 464b-465e.
[6] Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life, trad. ingl. M. Chase, Blackwell, Oxford 1995, p. 86: «for Epicurus just as much as for the Stoics, philosophy is a therapeutics». Si veda anche Martha Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics, Princeton University Press, Princeton 1994.
[7] François Laruelle, Le Nouvel Esprit Technologique, Les Belles Lettres, Paris 2020. D’ora in poi citato come NET seguito dal numero di pagina. Tutte le traduzioni sono a cura dell’autore.
[8] Laruelle, NET, p. 8.
[9] Laruelle, NET, p. 13.
[10] Laruelle, NET, p. 60.
[11] Laruelle, NET, p. 12.
[12] Laruelle, NET, p. 61. Cfr. anche Laruelle 2011; 2012.
[13] Laruelle, NET, p. 39.
[14] Laruelle, NET, p. 39.
[15] Laruelle, NET, p. 79.
[16] Laruelle, NET, cap. III. Originale: «des entités anthropoïdes voire androïdes plutôt que l’homme même» / «des mixtes d’homme et d’artefact (une essence prothétique de l’homme)» p. 80.
[17] Laruelle, NET, p. 63.
[18] Laruelle, NET, p. 84.
Bibliografia
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Laruelle, François, Les philosophies de la différence. Introduction critique, PUF, Paris 1986; trad. ingl. R. Gangle, Philosophies of Difference: A Critical Introduction to Non-Philosophy, Continuum, London-New York 2010.
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Viveiros de Castro, Eduardo, Métaphysiques cannibales, PUF, Paris 2009.
