Introduzione
Nel corso degli ultimi decenni, la filosofia della mente è stata oggetto di profonde trasformazioni teoretiche. Se negli anni Cinquanta del secolo scorso il paradigma di riferimento era quello comunemente definito come “cognitivismo classico”, a partire dagli anni Ottanta si assiste all’affermarsi e al progressivo diffondersi delle cosiddette teorie della mente di tipo 4E — embodied, embedded, extended ed enactive. Questa nuova concettualità si propone di superare l’approccio cognitivista tradizionale, nella misura in cui esso sembra risentire di una forma di solipsismo teorico. Nel modello classico, infatti, la mente è concepita come un sistema isolato, o almeno isolabile, dal contesto in cui opera: essa può essere separata dal proprio ambiente sociale e culturale ed essere studiata come una sorta di macchina computazionale che elabora rappresentazioni. La reazione a questa forma di internalismo, che pare dominare la filosofia della mente di stampo classico, non tarda ad arrivare. Le teorie delle 4E, a cui ci si riferisce anche come prospettive cognitiviste neoclassiche, propongono una concezione della cognizione che eccede i confini del cervello, radicandosi nel corpo e nell’ambiente. Si indebolisce, così, l’idea che i processi mentali siano interamente contenuti all’interno della mente individuale e possano essere indagati e spiegati indipendentemente dal contesto corporeo e ambientale in cui si danno.
Il radicale cambiamento di prospettiva che caratterizza il passaggio dal cognitivismo classico a questi nuovi approcci sembra presentare alcune analogie con quella che si può essere considerata una delle principali svolte della filosofia continentale novecentesca: l’emergere della fenomenologia, come riflessione teorica e metodologica, a partire dall’opera di Edmund Husserl. La riflessione husserliana, caratterizzata da una forte critica all’oggettivismo delle scienze e dal richiamo costante al mondo-della-vita – quell’ambiente pre-scientifico in cui siamo già da sempre inseriti – restituisce centralità filosofica a un soggetto non più concepito come coscienza isolata e astratta, ma come essere incarnato e originariamente situato nel proprio mondo. A partire da tale nucleo teorico si sviluppano, tra le altre, le analisi dell’esistenza di Martin Heidegger e la fenomenologica della percezione di Maurice Merleau-Ponty, nelle quali è ulteriormente approfondito il carattere incarnato e situato dell’esperienza umana.
Alla luce di ciò, il presente elaborato si propone di indagare in che misura la teoria delle 4E, sviluppatasi nella filosofia analitica contemporanea, possa essere interpretata come un paradigma nuovo ma, al contempo, in continuità almeno parziale con la svolta fenomenologica della tradizione continentale. L’ipotesi di fondo è che, pur collocandosi in contesti storici e teorici differenti, i due approcci condividano l’obiettivo di superare il dualismo solipsista di matrice cartesiana, restituendo alla mente una dimensione costitutivamente incarnata e posta nel mondo. A tal fine, nei prossimi paragrafi si prenderà in esame la cosiddetta svolta fenomenologica della filosofia analitica degli ultimi decenni, interrogandosi sul suo rapporto con l’emergere delle teorie della mente situata. Successivamente, si cercherà di mettere in luce i punti di contatto tra il paradigma delle 4E e gli aspetti fondamentali della fenomenologia husserliana (e post-husserliana), con particolare riferimento alla teoria della mente enattiva.
1. L’approccio fenomenologico nella filosofia analitica
Come accennato nell’introduzione, negli ultimi decenni la filosofia della mente di stampo analitico è stata terreno di affermazione di una nuova linea di ricerca, piuttosto critica nei confronti di alcuni dei presupposti fondamentali del precedente cognitivismo classico. Questo mutamento è stato descritto da diversi autori nei termini di una “svolta fenomenologica”, espressione che non intende indicare un movimento teorico unitario, quanto piuttosto una tendenza diffusa e coerente che attraversa i molti ambiti della filosofia della mente contemporanea. Per comprendere la portata di questo cambiamento, è utile richiamare brevemente i caratteri principali del paradigma precedente. Il cognitivismo classico affronta infatti il problema della mente in un quadro teorico di tipo naturalistico, mirando a spiegare i fenomeni mentali in termini compatibili, e idealmente riducibili, alle scienze naturali. In questa prospettiva, nozioni come intenzionalità e contenuto mentale sono intese come fenomeni da ricondurre a processi non mentali, descrivibili in termini puramente fisici. Emblematiche a tal proposito risultano le parole di Jerry Fodor, che sostiene che, se l’intenzionalità è qualcosa di reale, essa deve poter essere spiegata in termini non intenzionali. Naturalmente, questo tipo di orientamento comporta precise scelte metodologiche, per niente neutrali. Innanzitutto, i fenomeni mentali sono indagati dal punto di vista di una terza persona, sul modello delle scienze naturali. L’esperienza soggettiva e vissuta – la consapevolezza introspettiva del contenuto mentale – è perciò messa da parte, dato che i contenuti mentali e l’intenzionalità sono analizzati indipendentemente dalla coscienza fenomenica, come se fosse possibile darne una spiegazione esaustiva senza fare riferimento al modo in cui tali contenuti si danno al soggetto. In questo senso, la filosofia della mente tradizionale si colloca in contrasto con l’approccio fenomenologico inaugurato da Husserl, per il quale il punto di partenza dell’indagine filosofica non può che essere l’esperienza in prima persona del soggetto.
Tuttavia, un simile approccio mostra dei limiti difficili da ignorare. Problemi come il cosiddetto “hard problem”[1] sorgono laddove si tenti di integrare la coscienza in un’immagine del mondo costruita a partire esclusivamente dalle scienze naturali. In questa prospettiva, infatti, la dimensione fenomenica dell’esperienza rischia di apparire come qualcosa di estremamente enigmatico, se non addirittura oscuro. Un altro aspetto sul quale si è recentemente riaperto il dibattito della filosofia analitica riguarda i cosiddetti stati mentali “non sensoriali”, come desideri, credenze e comprensione. Se per lungo tempo si è ritenuto che questi mancassero di una dimensione fenomenica, la ripresa della concettualità fenomenologica continentale ha messo in discussione questa certezza. È significativa, tra le molte, la riflessione di Strawson, il quale propone il caso di un parlante francese che ascolta un discorso nella propria lingua: rispetto a chi non conosce il francese, egli non percepisce soltanto una sequenza di suoni, ma fa esperienza della comprensione del contenuto semantico del discorso, il che suggerisce che anche stati cognitivi come il comprendere possiedano una propria dimensione fenomenologica. Un discorso analogo può farsi in relazione al concetto di intenzionalità. Se la fenomenologia ha sempre insistito sul carattere originariamente esperienziale dell’intenzionalità, nell’ambito analitico essa è stata spesso interpretata in termini naturalistici, come una relazione di “tracciamento” tra stati cerebrali e stati del mondo. In questo modo l’intenzionalità è ricondotta a meccanismi di tipo causale, e separata dalla dimensione fenomenica dell’esperienza.
Queste e altre difficoltà interne all’approccio classico delle scienze cognitive hanno favorito l’emergere di un nuovo modo di indagare i fenomeni mentali e di accostarsi alla filosofia della mente. In tale contesto si inserisce il recupero, nella filosofia analitica, di certi concetti propri della tradizione fenomenologica: da qui, l’idea di indicare questo mutamento di prospettive come “phenomenological turn”. Come Alfredo Tomasetta mette in luce[2], il riferimento alle idee di filosofi come Brentano, Husserl, Merleau-Ponty, Heidegger o Sartre è sempre più frequente nell’ambito analitico della filosofia. E non si tratta certamente di una ripresa meramente storica, bensì di una riappropriazione – e rielaborazione – di certe intuizioni fenomenologiche, integrate nella concettualità analitica – non solo nell’ambito della filosofia della mente, ma nella filosofia analitica tout court.
2. Temi fondamentali della fenomenologia husserliana
Per comprendere in che modo l’approccio fenomenologico continentale si riversi e influenzi la riflessione analitica sulla mente, è utile richiamare almeno alcuni aspetti fondamentali del progetto fenomenologico elaborato da Edmund Husserl. Il pensiero husserliano si sviluppa nel corso di diversi decenni e attraverso molteplici opere; tuttavia, la sua fase più matura – e, per certi versi, più rilevante ai fini della presente indagine – trova espressione nell’ultima grande opera, La crisi delle scienze europee (1936-38). In questo testo emerge un tema centrale: la critica alla frattura, ormai consolidata e raramente problematizzata, tra le scienze della natura e le scienze dello spirito. Secondo Husserl, queste ultime sarebbero state progressivamente svalutate proprio in virtù del predominio dell’obiettivismo scientifico, vale a dire quell’atteggiamento positivista che tende a identificare la verità ultima delle cose con ciò che può essere descritto nei termini delle scienze naturali. I dati scientifici sono sempre più feticizzati, fino a essere considerati come descrizioni esatte e definitive della realtà in sé, mentre le scienze che indagano l’esperienza soggettiva sono messe in secondo piano. Un tale processo sfocia nell’idea che le scienze dello spirito – rivolte allo studio dell’uomo e del suo vissuto soggettivo interno al mondo prescientifico – siano poco affidabili e precise. Infatti, dal momento che esse non chiedono il che cosa ma il senso e il come dell’esperienza, i loro risultati non si presentano come un insieme di dati di fatto oggettivi, comparabili a quelli delle scienze naturali. Ne consegue la tendenza a considerarle meno rigorose e, perciò, a ricondurle progressivamente entro il modello delle scienze della natura, riducendo i fenomeni umani ed esperienziali a processi oggettivabili e misurabili. In questa stessa direzione del resto pare collocarsi, almeno in parte, anche il paradigma classico delle scienze cognitive, che mira a spiegare la mente riducendone i processi alle dinamiche neurali che accadono nel cervello.
La pervasività della mentalità obiettivista propria delle scienze naturali costituisce, per Husserl, uno dei tratti più problematici della modernità, epoca in cui inizia la marginalizzazione di ogni aspetto della realtà che sfugge al piano del dato di fatto, ossia di ciò che è misurabile, quantificabile e oggettivabile. In questo modo, la dimensione dell’esperienza soggettiva è trascurata e considerata priva di autentico valore conoscitivo. L’intera Krisis può essere letta come un tentativo sottolineare i limiti di questa impostazione. Non che Husserl neghi il valore e il successo delle scienze naturali. Piuttosto, egli contesta la loro pretesa di esaurire il senso ultimo di ogni realtà, e di fungere da criterio unico di verità. Il positivismo fallirebbe nei suoi scopi poiché incapace di indagare gli aspetti fondamentali dell’esperienza soggettiva, irriducibile ai dati di fatto. Inoltre, dimentico del proprio telos – quel fine originario alla base dello sviluppo stesso della conoscenza scientifica –, il positivismo rischia di trasformarsi in un complesso di procedure automatiche, quasi fosse un meccanismo tecnico di indagine sulla realtà che procede senza ormai più interrogare i propri presupposti. Di fonte a una simile situazione di crisi, Husserl propone un ritorno alla soggettività, intesa non più nel senso psicologistico di un io astratto e fattuale, e perciò oggettivabile. Si tratta invece di risalire a un soggetto trascendentale incarnato e sempre già inserito nel proprio mondo di esperienze. La fenomenologia tenta così di andare oltre l’ingenuità dell’epoca moderna e contemporanea, riportando al centro della riflessione le domande sul “donde” e sul “verso dove” dell’esistenza umana: quelle domande metafisiche che un certo approccio obiettivista ha ormai “decapitato”[3].
La Krisis sviluppa inoltre una ricostruzione genealogica della perdita di telos e di senso dell’obiettivismo scientifico. Husserl approfondisce a lungo la figura decisiva di Galileo Galilei, emblema di una concezione puramente idealizzata e matematizzata della natura. Anche Cartesio e Kant assumono un ruolo di rilievo, configurandosi come le due principali figure della filosofia che avrebbero raccolto l’eredità concettuale della geometrizzazione galileiana della realtà, riportandola all’interno del sistema filosofico moderno. Se Cartesio scopre l’ego cogito, egli però immediatamente ricopre il significato più profondo della sua scoperta riconducendo l’io all’anima – oggetto della psicologia e dunque di un atteggiamento naturalistico. In questo modo, Cartesio rimane all’interno di un’astrazione incapace di intendere il soggetto come polo intenzionale sempre rivolto, in un rapporto di correlazione originaria, al mondo entro cui esiste. Similmente, Kant comprende l’io come condizione trascendentale della possibilità dell’esperienza; eppure dimentica, a parere di Husserl, di indagare il modo concreto in cui il soggetto costituisce attivamente il senso del suo mondo (quel che Husserl chiama “fungere egologico attivo”). In particolare, Kant resta legato a un’astrazione che non gli consente di comprendere il soggetto nella sua piena incarnazione corporea, né nella sua relazione originaria con il mondo della vita (Lebenswelt). Quella di Kant, dunque, sarebbe una filosofia trascendentale non sufficientemente radicale, poiché incapace di risalire alle strutture prime e originarie dell’esperienza vissuta. Inserendosi entro la tradizione filosofica continentale, Husserl rivendica per sé il ruolo di aver compreso l’importanza del soggetto incarnato e della sua correlazione intenzionale col mondo prescientifico, cioè precedente alle astrazioni oggettivanti delle scienze naturali. Da qui la centralità, nella riflessione husserliana, del concetto di Lebenswelt: il mondo della vita inteso come orizzonte originario – pre-teorico e pre-scientifico – di ogni esperienza vissuta. Il compito che si apre con la svolta fenomenologica è, in tal senso, l’indagine rigorosa della Lebenswelt e delle sue strutture, in rapporto di correlazione con le strutture della soggettività trascendentale. La Lebenswelt deve essere tematizzata come il punto di partenza di ogni atteggiamento pratico e conoscitivo. Al contempo, la soggettività fungente – cioè il soggetto come polo attivo di costituzione di senso – deve tornare al centro di una riflessione filosofica che sia finalmente liberata da quella subordinazione in cui il positivismo l’ha relegata.
3. Il confluire della fenomenologia nella filosofia della mente
Da quanto emerso nel paragrafo precedente, sembra possibile sostenere che l’approccio fenomenologico sorga come reazione al dilagare di una mentalità scientifica ingenua, la cui pretesa è quella di descrivere il mondo in termini puramente oggettivi, come se lo si potesse osservare da una prospettiva disincarnata e in terza persona. Come sottolineano Francisco Varela, Evan Thompson e Eleanor Rosch, tanto la scienza quanto buona parte della filosofia occidentale hanno a lungo ignorato quel che Merleau-Ponty, erede della fenomenologia, ha definito entre-deux, vale a dire quello spazio intermedio di reciproca appartenenza e co-determinazione tra soggetto e mondo, capace di mettere in crisi il classico dualismo cartesiano tra mente e corpo. Scrivono i tre autori in The embodied mind:
Science (and philosophy for that matter) has chosen largely to ignore what might lie in such an entre-deux or middle way. […]. The observor that a nineteenth-century physicist had in mind is often pictured as a disembodied eye looking objectively at the play of phenomena. Or to change metaphors, such an observor could be imagined as a cognizing agent who is parachuted onto the earth as an unknown, objective reality to be charted. Critiques of such a position, however, can easily go to the opposite extreme. The indeterminacy principle in quantum mechanics, for example, is often used to espouse a kind of subjectivism in which the mind on its own “constructs” the world. [4]
Si tratta delle due posizioni della tradizione, realismo e idealismo, contestate tanto da Husserl quanto dagli eredi della fenomenologia. Si pensi, ad esempio, al §43 di Essere e Tempo, ove Heidegger si propone di mostrare che realismo e idealismo condividono, in fondo, lo stesso presupposto: l’idea che soggetto e mondo siano originariamente separati, e che tale separazione sia un problema ontologico ed epistemologico da risolvere. Quel che le due posizioni trascurano è, pertanto, il circolo originario che intercorre tra il soggetto e il suo mondo-ambiente: il soggetto è già sempre nel mondo, e il mondo è sempre dotato di significati per un soggetto. In questo senso, dunque, una delle grandi acquisizioni dall’approccio fenomenologico consiste nel superamento del dualismo tra realismo e idealismo, a favore di una concezione secondo cui il mondo non è né un oggetto puramente esterno e indipendente da ogni osservatore, né una semplice creazione soggettiva, ma quell’orizzonte originario e preriflessivo in cui ogni esperienza e pratica hanno luogo.
Su tali basi concettuali si sviluppano alcuni approcci riconducibili alla teoria delle 4E in ambito analitico. Tra questi, l’enattivismo concepisce la cognizione come un processo che non si limita a rappresentare gli aspetti di un mondo pre-esistente alla mente e alle sue operazioni, ma lo porta a compimento, contribuendo al suo emergere in virtù di questa interazione dinamica tra organismo e ambiente. Come si vedrà meglio nel paragrafo successivo, la mente non è più pensata come un polo passivo che registri dati e stimoli del mondo, ma come un sistema attivo che, tramite le proprie strutture, fa emergere il mondo, partecipando alla costituzione del suo significato. È un’idea che, per certi aspetti, richiama ciò che Husserl sosteneva nella Krisis a proposito del soggetto trascendentale della fenomenologia, con le sue cinestesie (atti e movimenti corporei) a partire dalle quali l’io costituisce il senso del suo mondo.
In questo modo, anche nella filosofia della mente si diffonde l’idea che il sistema cognitivo non sia qualcosa di astratto e isolato – come, a parere di Husserl, sarebbero tanto l’ego cartesiano quanto l’io puro di Kant – bensì un sistema incarnato, radicato in un corpo che agisce e percepisce, e al contempo situato in un contesto socio-culturale che rende possibili certe esperienze e ne preclude altre. La mente risulta così inseparabile dal suo ambiente: essa è sempre una mente in azione nel proprio mondo, e quest’ultimo non si dà come semplice ammasso di oggetti ma come orizzonte di senso e condizione stessa dell’attività cognitiva. L’obiettivo dell’enattivismo, come emerge chiaramente in The Embodied Mind, è dunque quello di ricomporre ciò che nel tempo la tradizione ha separato: da un lato, la spiegazione puramente scientifica dei processi cognitivi come sistemi strutturati, dall’altro la dimensione fenomenologica dell’esperienza vissuta in prima persona. Il che non significa abbandonare l’approccio scientifico e i suoi risultati, ma riformulare il compito della ricerca scientifica, ampliando «the horizon of cognitive science to include the broader panorama of human, lived experience in a disciplined, transformative analysis»[5]. Il progetto dell’enattivismo può essere letto come una concretizzazione di un’intuizione già di Merleau-Ponty: che la fenomenologia possa illuminare le evidenze empiriche delle scienze cognitive e neuropsicologiche. È in questo intreccio tra esperienza vissuta e spiegazione scientifica che può trovarsi il nucleo teorico dell’approccio contemporaneo alla filosofia della mente.
4. Menti situate: l’approccio enattivo
Quanto esposto finora mirava a mettere in luce una certa convergenza di intenti e di concettualità tra la fenomenologia di matrice husserliana e alcuni paradigmi contemporanei della filosofia della mente. Pur nella loro pluralità, tali approcci sembrano condividere un nucleo teorico di fondo: l’idea che la mente non sia una entità isolata o isolabile, ma sia costitutivamente situata nell’ambiente e in rapporto di reciproca costituzione con esso. Entro il cosiddetto quadro concettuale delle 4E, si farà qui riferimento in particolare all’enattivismo per come teorizzato da Thompson. Bisogna specificare, inoltre, che parlare di enattivismo significa fare riferimento a una serie di posizioni, appartenenti almeno a tre filoni di ricerca principali: l’enattivismo autopoietico, quello sensomotorio e quello radicale. I tre approcci, pur con le loro differenze, condividono l’idea che l’attività mentale non risieda esclusivamente nel cervello, ma si radichi nell’intero corpo, sviluppandosi nell’interazione dinamica tra il sistema cognitivo e il suo ambiente. Come già emergeva in The Embodied Mind – testo in cui nel 1991 Francisco Varela, Evan Thompson e Eleanor Rosch presentano per la prima volta l’approccio enattivo –, l’idea di fondo è che «la cognizione non faccia uso di rappresentazioni di un mondo già dato, esistente indipendentemente da essa, piuttosto, i sistemi cognitivi sono tali in quanto mettono in atto [enact] o danno luogo [bring forth], con la loro azione, al proprio ambiente […]»[6]. Non per questo, come già sottolineato, si tratta di un idealismo: al contrario, l’obiettivo è indagare quello spazio di mezzo tra idealismo e realismo, quell’entre-deux merleau-pontyano in cui soggetto e mondo, mente e ambiente, si costituiscono reciprocamente.
Entrando più nello specifico, nell’approccio enattivo gli esseri viventi sono concepiti come agenti autonomi e attivi. Essi, infatti, non si limitano a elaborare informazioni provenienti da un mondo esterno pre-esistente, ma producono queste stesse informazioni nella costante interazione con il proprio mondo ambiente. In questo senso, come sottolineano Thompson e Stapleton, la cognizione può essere intesa come un’attività di donazione di senso (sense-making) da parte di organismi in grado di conservarsi e generarsi autonomamente nel proprio ambiente[7]. Il concetto di autonomia risulta qui cruciale: è autonomo un organismo la cui organizzazione interna consenta un’interazione appropriata con l’ambiente. Tale interazione si presenta come un’attività di donazione di senso: è ciò che trasforma quello che, astrattamente, potrebbe essere concepito come un mondo neutro, in un mondo ambiente (Umwelt), ossia in un insieme di relazioni significative per un certo organismo. Per questo l’idea di un mondo univoco e identico per tutti gli esseri viventi perde di significato: ciò che esiste è piuttosto una pluralità di orizzonti, ognuno dei quali è correlato alla specifica organizzazione cognitiva e sensomotoria dell’organismo che lo abita. Il sense-making, in questa prospettiva, non è un’attività tra le altre nella vita dell’organismo, ma coincide con il modo stesso in cui il vivente esiste in quanto sistema autonomo.
Proprio per l’importanza che l’enattivismo attribuisce alla relazione tra l’organismo e il suo ambiente, risultano inadeguate le tradizionali categorie di interno ed esterno, così come appare riduttiva l’opposizione tra idealismo e realismo. Più che localizzare i processi cognitivi entro o fuori un certo confine spaziale (come la scatola cranica), l’enattivismo insiste sull’idea di un «accoppiamento strutturale del sistema nervoso e del suo ambiente»[8]. La mente emerge in questa relazione, né può essere compresa al di fuori di essa. Similmente, l’ambiente non è qualcosa di esterno all’organismo, successivamente interiorizzato tramite rappresentazioni mentale, ma un “dominio di relazioni” che prende la sua forma nell’attività stessa del sistema cognitivo. Si tratta della riformulazione di un’intuizione tipicamente fenomenologica: che il soggetto sia sempre in relazione con l’ambiente, in quella condizione che Heidegger descriverebbe come un originario essere gettati nel proprio mondo. Come osservano anche Colombetti e Thompson:
Questa idea collega l’approccio enattivo alla fenomenologia, in quanto entrambe le tradizioni sostengono che la cognizione è in una relazione di costituzione con i suoi oggetti. Espressa in termini fenomenologici classici, l’idea è che l’oggetto, nel senso preciso di ciò che è dato al soggetto ed esperito da esso, è condizionato dall’attività mentale del soggetto. Espressa in termini più fenomenologici-esistenziali, l’idea è che il mondo di un essere cognitivo – ciò che tale essere è in grado di esperire, conoscere e manipolare – è condizionato dalla forma o stuttura di tale essere. Questa “costituzione” della nostra soggettività o essere-nel-mondo non è evidente nella vita quotidiana, ma richiede un’analisi sistematica (scientifica e fenomenologica) per essere rivelata.[9]
Conclusione
L’analisi fin qui condotta ha tentato di mostrare come le teorie contemporanee della mente situata, di cui si è considerato in particolar modo l’enattivismo, non si limitino a segnare un superamento di certi aspetti del cognitivismo classico – in particolar modo il modello computazionale della mente – ma possano essere intesi come una rielaborazione di alcune intuizioni fondamentali dell’approccio fenomenologico. Senza ignorare le profonde differenze metodologiche e concettuali che distinguono la fenomenologia dalle teorie della mente situata, le due prospettive sembrano allineate nel rifiutare l’immagine di una mente isolata e disincarnata, sottolineando invece il suo carattere costitutivamente incarnato, situato e relazionale rispetto all’ambiente. Analogamente, si è tentato di evidenziare come entrambi gli approcci sorgano dalla presa di distanza nei confronti di una concezione eccessivamente obiettivista della conoscenza, che pretende di ridurre ogni aspetto della realtà ai cosiddetti “dati di fatto” delle scienze naturali, trascurando perciò la dimensione dell’esperienza vissuta in prima persona. Per quanto, dunque, la teoria delle 4E non possa essere del tutto assimilata all’approccio fenomenologico husserliano e post-husserliano, sembra possibile constatare un dialogo tra i due ambiti teorici. Tale dialogo si radica nell’urgenza di ridefinire sia il metodo che la concettualità di fondo di quelle ricerche che si propongono di indagare la natura della mente e il rapporto, ormai inteso in tutta la sua portata, con il proprio ambiente.
Note:
[1] Si tratta di una questione introdotta e indagata da D. Chalmers, il quale si rende conto che rimanendo ancorati a un naturalismo stretto, e dunque spiegando i fenomeni mentali riducendoli a processi neurali, rimane oscuro il perché a tali processi si accompagni un’esperienza vissuta. Possiamo dunque spiegare in modo naturalistico una certa funzione mentale, ma non per questo saremo in grado di chiarire come essa si presenti nel vissuto soggettivo.
[2] Cfr. A. Tomasetta, Analytic Phenomenology: A Guided Tour, in Argumenta 9, 2 (2024): 297 – 316.
[3] «[…] il positivismo decapita per così dire la filosofia»: E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il Saggiatore, Milano, 2015, p. 46.
[4] F. J. Varela, E. Thompson, E. Rosch, The embodied mind. Cognitive Science and Human Experience, MIT Press, Cambridge (MA), 2016, p. 4.
[5] Ivi, p. 14.
[6] Y. Venuta, Le vie dell’enattivismo, in D. Manca (a cura di), La mente situata. Un’antologia commentata, Edizioni ETS, Pisa, 2025, p. 57.
[7] Cfr. E. Thompson, M. Stapleton, Un senso per il sense-making: riflessioni sulla teoria enattiva e della mente estesa, in D. Manca, op. cit., pp. 65-78.
[8] G. Colombetti, E. Thompson, Il corpo e il vissuto affettivo: verso un approccio «enattivo» allo studio delle emozioni, in Rivista di Estetica, n. 35, 2008, disponibile su https://doi.org/10.4000/estetica.1982.
[9] Ibidem.
Bibliografia:
Colombetti G., Thompson E., Il corpo e il vissuto affettivo: verso un approccio «enattivo» allo studio delle emozioni, in «Rivista di Estetica», n. 35, 2008. Disponibile su: https://doi.org/10.4000/estetica.1982.
M. Heidegger, Essere e Tempo, trad. it. Pietro Chiodi, Longanesi, Milano, 2015.
Husserl E., La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il Saggiatore, Milano, 2015.
Tomasetta A., Analytic Phenomenology: A Guided Tour, in «Argumenta», 9(2), 2024, pp. 297–316.
Thompson E., Stapleton M., Un senso per il sense-making: riflessioni sulla teoria enattiva e della mente estesa, in D. Manca (a cura di), La mente situata. Un’antologia commentata, Edizioni ETS, Pisa, 2025, pp. 65–78.
Varela F. J., Thompson E., Rosch E., The Embodied Mind. Cognitive Science and Human Experience, MIT Press, Cambridge (MA), 2016.
Venuta Y., Le vie dell’enattivismo, in D. Manca (a cura di), La mente situata. Un’antologia commentata, Edizioni ETS, Pisa, 2025, pp. 55–63.