La figura dello zombie, le cui origini affondano nelle tradizioni religiose e culturali haitiane, ha progressivamente assunto un ruolo centrale nell’immaginario contemporaneo, affermandosi ben oltre i confini del cinema horror e diventando una presenza ricorrente nel linguaggio quotidiano e nei discorsi politici, economici e scientifici. Ma perché questa figura è così presente? In L’invasione degli zombie. Per una filosofia dei non morti (Mimesis, 2026), Valentina e Igor Cardella ne ripercorrono le metamorfosi, dal folklore al cinema di George A. Romero, dal contagio al collasso sociale. Fino a una domanda etica: cosa resta dell’umano in chi ha perso la coscienza, e che cosa dice di noi il modo in cui lo trattiamo? Lo zombie si rivela così un dispositivo filosofico capace di mettere in crisi molte nostre certezze, introducendo l’interrogativo per cui il vero orrore non sia la possibilità che i morti tornino a camminare, ma che, guardandoli, possiamo riconoscere qualcosa di noi stessi. In occasione della pubblicazione del libro, Chiara Lorenzini ha posto qualche domanda agli autori.
Lo zombie ormai è una presenza che va ben oltre l’horror: parliamo di zombie scrolling, di economie zombie, di comportamenti che sembrano privarsi della nostra capacità di agire consapevolmente. La figura del morto vivente è diventata una metafora per una vita che prosegue in assenza di qualcosa di essenziale. Nel vostro libro individuate in questa versatilità una delle ragioni del suo successo. Quali caratteristiche rendono lo zombie una figura così flessibile? E soprattutto, che cosa rivela di noi: è il sintomo delle nostre paure collettive o uno strumento per dare un nome a forme di alienazione che fatichiamo a riconoscere?
Il titolo del nostro libro, L’invasione degli zombie, non si riferisce solo alla fortuna cinematografica di questa figura, che appare ormai in centinaia di film, serie tv e videogiochi, ma anche al suo infiltrarsi capillarmente nei diversi tessuti sociali fino ad aver creato una vera e propria nuova semantica. Il termine zombie ha infatti cominciato a colonizzare anche il linguaggio comune: esempi ne sono “ridursi a uno zombie”, cioè ridursi a uno stato di intontimento psichico, specie a causa della dipendenza da droghe, “zombie scrolling”, ovvero scorrere in maniera compulsiva e automatica i feed dei social network, “fare zombeing”, cioè ricomparire all’improvviso dopo essere scomparso dalla vita di una persona. Il termine zombie ha iniziato a comparire perfino in alcune discipline specialistiche, come la biologia, l’economia, l’astronomia, la neurobiologia. Questa moltiplicazione terminologica ci sembra suggerire che la figura dello zombie sia particolarmente adatta a rappresentare un campo semantico cruciale per la società contemporanea, un campo che ha a che fare con l’essere biologicamente vivi ma morti per altri aspetti essenziali.
La flessibilità dello zombie deriva, da un lato, dal fatto di essere esso stesso il risultato di una contaminazione, quella avvenuta a Haiti tra sistemi di credenze africane e cattoliche, ma anche, dall’altro lato, dal suo essere una creatura estremamente semplice dal punto di vista ontologico: un morto che cammina, privo di coscienza, animato da un unico istinto primario. Ed è in particolare il suo essere privo di coscienza a poter rappresentare paure molto diverse, legate di volta in volta alla perdita di identità, all’ottundimento emotivo post-traumatico, all’epidemia virale incontrollabile, alla massa indistinta che preme ai confini, e così via.
Nel ricostruire la storia dei non morti, il vostro percorso attraversa tradizioni molto diverse: dal ghoul arabo al windigo nordamericano, dallo jiangshi cinese al revenant medievale, fino allo zombie haitiano, la cui storia è legata alla schiavitù e alle successive reinterpretazioni occidentali. Queste figure condividono il ritorno dalla morte, ma sono espressione di credenze, paure e concezioni del mondo differenti. Che cosa emerge da questa genealogia? Che rapporto c’è tra immaginario, contesto storico e costruzione dell’alterità? E quanto dello zombie che conosciamo oggi appartiene alle origini, e quanto allo sguardo occidentale che le ha rielaborate?
Nel corso della prima parte del libro abbiamo selezionato alcune ‘versioni’ del non morto che ci sono sembrate particolarmente significative in quanto condividono con lo zombie moderno alcune caratteristiche centrali. Siamo partiti dal ghoul non solo perché è il termine che utilizza George Romero per indicare gli zombie ne La notte dei morti viventi, ma anche perché questo demone del deserto ha assunto a partire dal Settecento una proprietà che diventerà centrale per lo zombie, e che condivide anche con il windigo della tradizione dei nativi americani, ovvero il cannibalismo. Abbiamo poi dedicato spazio allo jangshi della tradizione cinese e al revenant medievale perché entrambi condividono con lo zombie la natura di morto vivente, la pelle verdastra o nera, la fame insaziabile e la mancanza di coscienza. Il revenant è inoltre legato alla paura del contagio, che giocherà anch’essa un ruolo fondamentale nello zombie moderno. La convergenza di credenze in popoli anche molto lontani, e una complessità di pratiche legate a ciò che è concepito come una ‘buona morte’ e a come scongiurarne una ‘cattiva’, ci sembrano poi suggerire che la paura di un ritorno dei morti, non come semplici spiriti, ma nella loro forma corporea, sia stata una costante nell’immaginario collettivo di popoli appartenenti a tradizioni molto diverse.
Se passiamo allo zombie come figura della modernità, dello zombie delle origini (ovvero di quello haitiano), rimane poco, essenzialmente il fatto di essere tornato in vita dopo la morte, e la mancanza di coscienza. Per il resto, lo zombie è diventato cannibale, ed è diventato massa, e questi cambiamenti hanno portato a ulteriori trasformazioni della sua natura (non più schiavo, ma aggressivo, violento, e, nelle sue ultime versioni, velocissimo).
La vostra rassegna cinematografica mette in luce come sullo schermo lo zombie cambia insieme alla società: con Romero diventa critica del consumismo e delle istituzioni, poi arrivano contagio, viralità e collasso dell’ordine collettivo. Quali sono, a vostro avviso, le trasformazioni più significative di queste rappresentazioni e che cosa ci dicono dei cambiamenti culturali? In particolare, che cosa significa il passaggio dal morto vivente lento di Romero agli infetti rapidi del cinema recente? E come hanno cambiato significato contagio e apocalisse alla luce delle esperienze collettive più vicine a noi?
Proprio per la sua duttilità, lo zombie romeriano si è fatto specchio delle paure sociali e politiche delle varie epoche cinematografiche che ha attraversato. Nel bianco e nero livido e nella regia diretta, senza fronzoli de La Notte dei Morti Viventi è facile intravedere l’eco dei reportage dal Vietnam trasmessi dalle principali reti televisive, la sfiducia nelle istituzioni e le tensioni sociali, razziali e culturali che, nel 1968, attraversavano la società statunitense. In Zombi è il consumismo come ottusa coazione a ripetere che viene messo alla berlina, mentre ne Il Giorno degli Zombi emergono la disumanità non solo dell’esercito, ma anche quella della scienza. Ne La Terra dei Morti Viventi gli zombie sono il nuovo proletariato che si ribella ad un regime dittatoriale; è la parossistica società dell’immagine che con grande preveggenza Romero ritrae in Diary of the Dead, con personaggi talmente impegnati a videoregistrare quello che accade da diventare insensibili nei confronti del mondo. La figura dello zombie muta nel corso dei film di Romero, acquista un certo grado di consapevolezza, si evolve, senza però snaturare la sua natura di corpo in decomposizione. Altri autori hanno scelto di adattare le caratteristiche dello zombie ad una realtà politico/sociale specifica: gli zombie veloci (e in grado di usare le armi) di Incubo sulla Città Contaminata rimandano ai terroristi degli anni di piombo, così come l’esasperato dinamismo degli infetti di 28 Giorni Dopo e de L’Alba dei Morti Viventi di Snyder applica la rapidità dei fenomeni virali al terrorismo legato alla tragedia dell’11 settembre 2001. L’esperienza del lockdown dovuto alla pandemia ha creato una sorta di cortocircuito emotivo/concettuale per cui non era lo zombismo ad adeguarsi ai tempi, ma era casomai il mondo ad adeguarsi a quanto visto in vari film di zombie degli ultimi cinquanta anni: isolamento, barricamento in casa, paura diffusa, ospedalizzazione e militarizzazione della società, strade deserte e silenziose. Oggi, lo zombie è chi non stacca gli occhi dal cellulare neanche mentre attraversa la strada, incurante dell’esistenza di un mondo attorno a sé come lo Shaun del geniale L’Alba dei Morti Dementi; gli zombie, come in Essi Vivono o nel misconosciuto Morti e Sepolti, siamo diventati noi.
Nella terza parte del volume lo zombie diventa un esperimento filosofico, che mette in crisi le distinzioni fondamentali tra vivo e morto, corpo e mente, umano e non umano. Alla luce di queste osservazioni, se un corpo continua ad agire ma sembra aver perso la consapevolezza di sé, che cosa resta della persona che quel corpo era? E se alcuni zombie conservano memoria, linguaggio o capacità di scelta, con quali criteri possiamo escluderli dall’umanità? Quali criteri ci costringono a ripensare, a proposito di persona, identità e coscienza?
La figura dello zombie ci permette di porci una domanda cruciale dal punto di vista filosofico: cosa deve rimanere a un umano perché continui a essere considerato tale? E cosa, una volta tolto, cambia invece la natura dell’umano? Lo zombie si presenta come questa creatura liminale che a volta ci pare umana, a volte no. Ad esempio, quando un nostro caro diventa zombie, stentiamo sul momento a riconoscerne il cambiamento ontologico perché l’identità corporea è rimasta essenzialmente la stessa (e spesso questo momento di esitazione ci costa la vita). E, a volte, quando osserviamo gli zombie compiere dei gesti quotidiani ormai diventati senza senso, come salire e scendere le scale mobili di un centro commerciale, o raccogliere le monetine in una fontana, ci sembrano umani, e proviamo compassione per loro. Dall’altro lato, nel loro sguardo vacuo percepiamo immediatamente una natura ontologicamente altra, quel buio mentale, quell’assenza di memoria e di coscienza che rende irriconoscibile e incommensurabilmente diverso lo zombie dalla persona che era prima.
A partire però dalla figura di Big Daddy ne La terra dei morti viventi, per arrivare a film molto più recenti come La ragazza che sapeva troppo, o 28 anni dopo, o a serie tv come In the flesh, si fa strada l’idea che gli zombie possano in realtà costituire un nuovo tipo di umanità. Sono zombie, questi, che hanno riacquistato forme di pensiero, sentimenti, persino una coscienza, pur rimanendo comunque ‘mostri’, ovvero essenzialmente cannibali affamati di carne umana. È qui che il confine tra umano e non umano si fa molto più sfumato, e che lo zombie si configura come una forma di post-umanesimo, destinata a rimpiazzare la specie umana, come già Matheson aveva suggerito nel suo Io sono leggenda.
Infine, il confronto con lo zombie solleva una questione morale: come trattiamo chi collochiamo fuori dalla categoria di umano. Se è privo di autonomia e razionalità, può essere un soggetto senza diritti? E se non siamo certi che abbia perso ogni forma di coscienza, come giustifichiamo la sua distruzione o il suo sfruttamento? Il vostro percorso passa da Kant all’utilitarismo, fino alla vulnerabilità e al post-umano. possiamo quindi approfondire la domanda iniziale interrogandoci, non solo su cosa rende un essere umano, ma che cosa rende umano il nostro comportamento verso gli altri. Quali responsabilità etiche emergono? E che cosa succederebbe alla nostra idea di umanità se riconoscessimo che il confine tra noi e i mostri è meno stabile di quanto vorremmo credere?
Uccidere gli zombie è sempre moralmente valido? Questa domanda potrebbe sembrare oziosa: gli zombie, mostri cannibali violenti e aggressivi, sono sempre una minaccia. Ma in realtà, già a partire dai film di Romero, assistiamo a scene in cui gli zombie vengono trattati in maniera disumana anche quando non costituiscono una minaccia immediata: vengono legati e vivisezionati, usati per combattimenti, attirati con i fuochi d’artificio e massacrati senza pietà. Anche questo può essere considerato moralmente valido? Il modo in cui trattiamo gli zombie rivela in realtà molto del modo in cui siamo, e non è un caso che, sempre nei film di Romero, chi si mostra particolarmente spietato nei confronti degli zombie è spietato anche con altre categorie, come minoranze etniche o membri di classi sociali svantaggiate (o, spesso, con le donne). Umiliare gli zombie, torturarli, massacrarli quando non ci stanno attaccando, sembra suggerire Romero, degrada anche noi stessi. In quest’ottica, gli zombie potrebbero essere considerati come membri fragili di una società, perché la loro mancanza di pensiero e di coscienza li rende particolarmente vulnerabili, e quindi completamente alla mercè dell’uomo.
Infine, gli zombie non ordinari, quelli come Bid Daddy de La terra dei morti viventi, o Melanie, la protagonista di La ragazza che sapeva troppo, zombie cioè che provano compassione o dolore e che hanno riacquistato una coscienza, rendono molto più sottile il confine tra umano e non umano, e ci pongono di fronte a nuove responsabilità etiche nei loro confronti. Anche se, dovremmo forse aggiungere, in questi nuovi scenari la domanda su quanto sia lecito uccidere gli zombie diventa davvero oziosa, essendo diventati noi, e non loro, la specie destinata a soccombere.
