1. Introduzione
Questo articolo inaugura un approfondimento di ricerca che, per via della sua complessità e mole, suddividerò in due parti. L’approfondimento verte sui nessi fenomenologici tra l’emozione della vergogna e le malattie mentali, riallacciandosi all’attuale dibattito sull’importanza della vergogna per la comprensione delle condizioni psichiatriche. La vergogna è infatti centrale nello studio, tra gli altri, del disturbo da dismorfismo corporeo (Fuchs, 2002, 2010, 2018) o la depressione (Lewis, 1987). Il mio intento finale sarà di contribuire alla discussione sviluppando le tensioni fenomenologiche interne all’idea di chronic shame della psicologa Patricia DeYoung (2015), dialogando con la lettura che ne ha dato la filosofa fenomenologa Luna Dolezal (2022).
In questa prima parte introduco agli studi sulla vergogna con una decisa attenzione alle analisi fenomenologiche: risponderò al cosa è la vergogna, al come è portata al livello dell’esperienza vissuta e al perché costituisce una delle emozioni fondamentali della vita umana.
2. Una panoramica
La vergogna è un’emozione complessa[1], o secondaria (Ekman, 1992), esperibile in forme e situazioni diverse. Si prova vergogna per una gaffe pubblica, per una caduta fragorosa davanti a tutti, per un gesto impacciato o volgare, così come per una parte del proprio corpo creduta brutta ed esposta a tutti o addirittura per un’azione inopportuna commessa da altri che genera un’atmosfera di disagio (Griffero, 2012). L’espressione cognitiva della vergogna può avere la forma delle domande: “cosa pensano di me?”, “come mi stanno giudicando?”, “come gli sono sembrato?”, e così via. La vergogna è «un brivido immediato che mi percorre dalla testa ai piedi» (Sartre, 2014, p. 272), dal quale mi riprendo quando la figuraccia perde la sua presa.
Gli studi sulle implicazioni della vergogna per il decorso delle malattie psichiatriche ci dicono anzitutto che la vergogna è al centro del benessere e dell’attività psichica dell’essere umano «più del sesso o dell’aggressività, […] è responsabile del corso che prende la nostra vita psichica» (Lewis, 1995, p. 6), per cui certe situazioni generatrici di vergogna possono lasciare un segno indelebile sulla persona che ne fa esperienza, disponendola a sviluppare certe condizioni psichiatriche. Quest’idea dello psichiatra Michel Lewis è rivoluzionaria perché in un occidente industriale dove della vergogna si parlava poco, prediligendo il più sopportabile imbarazzo (Scheff, 2014), la vergogna viene portata al centro del dibattito psicologico e psichiatrico sulla natura umana. Ora, la vergogna è intesa come il «giudizio che l’individuo dà [su sé stesso] del giudizio negativo degli altri» (Lewis, 1995, p. 45), ovvero: faccio un gesto volgare davanti a qualcuno che mi guarda, quindi io sono volgare come gli altri mi giudicano essere. In questo senso, si tratta di un giudizio sull’azione che rimbalza sull’identità personale di chi la commette.
Come vedremo meglio tra poco, la fenomenologia lega la vergogna all’esperienza vissuta dello sguardo: perché io mi vergogni, qualcuno deve guardarmi e giudicarmi nella situazione dove mi coglie in flagrante. In questa maniera sguardo e vergogna diventano «la base di ogni teoria sugli altri» (Sartre, 2014, p. 310). Si tratta di un’idea molto in voga nel dibattito fenomenologico contemporaneo sull’intersoggettività, che vede in studiosi come Dan Zahavi (2014, 2025) e Luna Dolezal (2015, 2024) la sua massima espressione.
Oltre alla fenomenologia dell’intersoggettività, anche la fenomenologia della prima persona – quella interessata all’esistenza unica e insostituibile del soggetto personale (De Monticelli, 1999, 2009; De Vecchi, 2022) – ha indagato sulle implicazioni della vergogna nell’individuazione e fioritura della soggettività personale, soffermandosi sugli aspetti esistenziali (Fussi, 2018), morali (Deonna et al., 2011; Fussi & Rodogno, 2023) e ontologici (Santamato, 2025) dell’emozione.
Dal canto suo la psichiatria fenomenologica posiziona l’emozione della vergogna nella forbice corpo oggettivato[Körper]-corpo vivo [Leib] (Fuchs, 2018), recuperando così l’assunto fenomenologico per cui nel corpo si incarna l’identità personale (Merleau-Ponty, 2003; Fuchs, 2000). Per queste ragioni, la vergogna impatta sull’identità personale attraverso l’esperienza dell’oggettificazione e dell’alienazione dal proprio corpo: come spiega Fuchs (2018), «le malattie mentali […] esacerbano la frizione tra essere-un-corpo e l’avere-un-corpo» (p. 3, trad. mia). I pazienti fanno esperienza del proprio corpo come di un oggetto estraneo e ambiguo se non addirittura perturbante: non si è a casa nella propria carne. L’intenzionalità si focalizza tematicamente tutta sul corpo: si controllano ossessivamente gli stati biologici (battiti cardiaci, ritmo del respiro, irregolarità propriocettive) nei casi di ipocondria (vedi Fuchs, 2010, pp. 244-245); si controllano peso e nutrizione nei casi di anoressia nervosa (Fuchs, 2022); si perde l’abitudinarietà verso le azioni più comuni e spontanee soprattutto nei casi di schizofrenia, la cui (de)strutturazione percettiva viene spesso descritta come disincarnazione [disembodiment] (Fuchs, 2005; Stanghellini, 2004); si rumina ossessivamente su parti del proprio corpo ritenute brutte o deformi, nei casi di disturbo da dismorfismo corporeo.
La psicopatologia ci descrive una vergogna dalla quale il soggetto non si rimette: è come se la sensazione di oggettificazione generata dallo sguardo altrui permanesse oltre la figuraccia, perché ora è il soggetto stesso a guardarsi come una cosa da controllare, se non sopprimere o cambiare, aggiustare. Per così dire, nell’esperienza patologica della vergogna il soggetto crede che la figuraccia sia la sua stessa esistenza.
3. Fenomenologia della vergogna
Per capire meglio il nesso tra vergogna, sguardo e oggettificazione, vale la pena focalizzarci su L’essere e il nulla di J.-P. Sartre, le cui tesi sono ancora il punto di partenza per le fenomenologie contemporanee della vergogna. Sartre (2014) è anzitutto interessato alla condizione dell’essere umano il quale, dice, diversamente dagli oggetti del mondo come penne, libri o alberi e scrivanie, ognuno dei quali «in sé è ciò che è», «ha da essere ciò che è» (p. 32). La prima constatazione sartriana è di carattere ontologico: se gli oggetti del mondo sono oggettualità fatte e finite – penne, libri, alberi e scrivanie non necessitano di altro per essere penne, libri, alberi e scrivanie –, l’essere umano è mancante di qualcosa per essere ciò che è. In questo senso, l’esistenza umana si inscrive nella categoria ontologica del nulla: la non-coincidenza con sé.
L’essere umano introduce la contingenza nella logica dell’essere: avendo da essere chi è, la sua esistenza è sospinta verso l’appropriazione della possibilità. Prima di tutto, mi rendo conto che «i miei comportamenti non sono altro che possibili» (p. 67): la mia esistenza si dispiega ogniqualvolta mi decido, ma ogni decisione sprofonda nell’altrimenti. Assumiamo che io voglia diventare uno scrittore. Mi approprierò di tutte quelle possibilità che possono rendermi tale: leggerò molto, frequenterò corsi di scrittura e così via; mi disporrò alla realizzazione della possibilità dell’essere scrittore[2], che auspico soddisfi il mio sostanziale «desiderio di trovare fondamento» (p. 122). Tuttavia, è solo uno degli altri contingenti in cui posso sperare di identificarmi.
L’esistenza umana è infatti assenza di fondamento, «una decompressione d’essere impossibile […] da definire come coincidenza con sé» (p. 114): per quanto in là io possa andare, nessuna appropriazione di possibilità mi determinerà come una soggettività fatta e finita. Ogni individuazione mi scopre aperto in direzione di un altro fondamento: ogni possibilità contempla uno scarto che di volta in volta apre l’esistenza a un nuovo desiderio di fondamento.
L’emozione della vergogna interviene in questa dinamica ontologico-esistenziale legandosi all’esperienza dello sguardo. La vergogna, infatti, «nella sua struttura prima è vergogna di fronte a qualcuno» (p. 271): perché venga portata all’esperienza vissuta, c’è bisogno di «altri [che] è il mediatore indispensabile tra me e me stesso: ho vergogna di me stesso quale appaio ad altri» (p. 272). Quindi, la vergogna assume la forma del riconoscimento: quando vengo visto, «riconosco di essere come altri mi vede» (ibid.).
La vergogna dice che «sono improvvisamente ferito nel mio essere» in quanto appaiono «delle modificazioni essenziali […] nelle mie strutture […] che posso cogliere e fissare concettualmente con il cogito riflessivo» (p. 313): rifletto su come l’altro mi sta giudicando. In questo senso, la vergogna «è riconoscimento del fatto che sono […] l’oggetto che altrui guarda e giudica» (p. 314): io sono uno degli oggetti che costituisce l’orizzonte di esperienza [Erfahrungshorizont] dell’altro e, per questo, sono giudicato come fossi una tra le altre cose gettate nel suo mondo – «io sono seduto come quel calamaio è sul tavolo» (p. 316); io sono volgare, buffo, impacciato, inopportuno come i libri, le penne e le matite sonosulla mia scrivania.
L’esperienza vissuta della vergogna, dunque, è l’esperienza dell’oggettificazione che «mi rivela che io sono quell’essere […] al modo dell’[…] in-sé» (p. 315). Lo sguardo degli altri mi espropria delle mie possibilità: sono ridotto a uno degli oggetti del mondo che, come detto, sono chiusi nella loro determinatezza. Ma in quanto essere umano che esiste, sono «un essere che non è il proprio fondamento, che, in quanto essere, potrebbe essere altro da ciò che è» (p. 120): lo sguardo d’altri mi coglie nel flagrante di una situazione dove ho ancora da essere chi sono; eppure, per l’altro «io ho deposto la mia trascendenza» (p. 316) diventando un oggetto qualificabile.
Ora, la vergogna ha un importante significato per chi ne fa esperienza in quanto aumenta la comprensione di sé stessi in una maniera che solo la presenza degli altri può scoprire, visto che «nel campo della riflessione non posso incontrare altro che la coscienza che è mia» (p. 272): se compio un gesto volgare da solo, quasi certamente non potrò coglierne la qualità di volgarità perché lo «vivo semplicemente» (p. 271) in modo del tutto preriflessivo. Invece, con lo sguardo altrui «realizzo la volgarità del mio gesto e ho vergogna» (ibid.).
Da questo punto di vista, come già accennato, la vergogna costituisce – almeno nell’idea sartriana – la struttura dell’intersoggettività, e questo, specialmente nella tradizione fenomenologica, è molto interessante perché si discosta dall’impostazione classica dove è l’empatia [Einfühlung] a costituire l’esperienza della soggettività altrui (Stein, 1985; Scheler, 2023). In Sartre l’esperienza dell’altro non è solo compartecipativa ma è anche, e forse soprattutto, antagonistica proprio perché lo sguardo è generatore di vergogna[3].
Per capire la portata di questa teoria dell’intersoggettività basata sulla vergogna, va soprattutto precisato come l’esperienza dello sguardo «può anche essere dat[a] da un fruscio di rami, da un rumore di passi seguiti da silenzio, dallo sbattere di un’imposta, dal leggero movimento di una tenda» (Sartre, 2014, p. 310). La vergogna non si manifesta solo quando noto qualcuno davanti a me, ma sopravviene anche «a titolo di probabilità» (ibid.): dei passi in lontananza o lo scrosciare dei rami possono generare in me la sensazione della vergogna – può esserci qualcuno a guardarmi! Così, perdo la mia trascendenza e la mia esistenza si raggela là dove viene colta con le mani nel sacco.
Alla fine, quel brivido di vergogna esaurisce la sua potenza: l’esistenza si riappropria della sua trascendenza riprendendo a desiderare il suo fondamento. Concludendo, diciamo che la vergogna è l’emozione dell’esperienza vissuta dello sguardo, il quale ha una sua precisa struttura formale: non si tratta semplicemente della «convergenza verso di me di due globi oculari» (ibid.), ma dell’apertura vulnerabile a un per-altri che qualifica e oggettifica.
4. Concludere per introdurre di nuovo
Con questa prima parte del mio approfondimento di ricerca intorno all’importanza fenomenologica della vergogna per la comprensione delle malattie mentali, ho voluto perlopiù esplorare le principali teorie sull’emozione focalizzandomi poi sulla fenomenologia sartriana.
Nella prossima parte mi interesserà entrare nel vivo del rapporto tra vergogna e psichiatria, individuando i modi in cui interagisce con le malattie psichiatriche e discutendo l’idea di chronic shame avanzata da DeYoung (2015) e riletta da Dolezal (2022).
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[1] Si definiscono emozioni complesse o secondarie quelle emozioni che, a differenza di altre più semplici come la rabbia, la gioia o la paura, coinvolgono aspetti articolati dell’attività cognitiva e psicologica umana. Nel caso della vergogna, bisogna avere una certa contezza dell’etica e della morale, o comunque degli usi e costumi della società per poterne fare esperienza: si riconosce l’infrazione vergognosa sapendo qual è la norma sociale infranta. Fanno parte delle emozioni secondarie, tra le altre, anche la colpa – spesso considerata agli antipodi della vergogna (vedi Lewis, 1971; Tangney & Dearing, 2003) –, l’invidia, la gelosia e il rimorso (per approfondire, vedi: Ekman, 2010; per un approfondimento più ampio, vedi invece: Anolli & Legrenzi, 2012).
[2] Questo tentativo di identificazione è spiegato meglio dalla malafede, tipica del soggetto che «gioca a essere» (Sartre, 2014, p. 96) ciò che è quando ha ancora da essere ciò che è. Si tratta di malafede perché questo gioco ontologico di identificazione ruota attorno all’assunzione di un ruolo come indice della propria identità. In Sartre troviamo il celebre esempio di un cameriere che tenta di realizzare «un essere-in-sé del cameriere», senza rendersi conto che «dal di dentro […] non può essere immediatamente cameriere, nel senso in cui questo calamaio è calamaio, o il bicchiere è bicchiere» (p. 97). Lo possiamo definire una sorta di escamotage ontologico: la persona che fa il cameriere cerca di identificarsi come soggettività determinata mediante il suo ruolo, quello appunto del cameriere, ma in quanto essere umano che esiste ed è proiettato verso l’appropriazione delle possibilità ne trascende ogni volta la funzione rimanendo aperto a contingenti diversi.
[3] Al riguardo è interessante la proposta di Dolezal (2017) di reinterpretare alquanto radicalmente la funzione della vergogna nella fenomenologia sartriana la quale, nonostante sia generalmente letta in maniera antagonistica o pessimistica, ci rende anzitutto conto «del nostro profondo desiderio di mantenere legami sociali e sentimenti di appartenenza» (p. 435, trad. mia). In questa maniera, mantenendo l’idea sartriana di una vergogna che struttura tanto un’ontologia dell’intersoggettività quanto un’ontologia del soggetto personale, Dolezal sposta l’accento della vergogna dall’esperienza vissuta dell’oggettificazione all’esperienza vissuta della propria vulnerabilità, che infine esprime «la nostra relazione con gli altri e la nostra connessione verso il mondo sociale» (ibid., trad. mia). Da questo punto di vista, la rilettura doleziana rinquadra la vergogna in Sartre intendendola a) come l’emozione del senso di appartenenza e dell’apertura alla vulnerabilità che caratterizza la condizione umana; b) come un’emozione intrinsecamente sociale à la Nussbaum (2005, 2014) o Guenther (2011) che, per questa ragione, deve essere studiata nelle sue implicazioni socio-normative. Ho discusso altrove questa idea di vergogna (Santamato, 2025, pp. 239-240).
